Что такое аскеза или аскетизм. Аскетизм - что такое? Основные принципы аскетизма

Что такое аскетизм? Аскетизм – это христианство в действии и размышлении. Это и жизнь, и мировоззрение, это единство теории и практики христианской жизни, основывающееся на том, что отцы Церкви называли греческим словом «пейра» — опыт. Это некая целостность, которая трудно, мучительно, но и радостно достигается в единении человека с Богом.

Аскетизм – удел не только монахов или отшельников. Аскетизм – это жизненный ответ христианина на то призвание, которое Богом обращено к каждому. «…Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48). Это касается всех христиан.

Аскетика

Христианство в действии

Что такое аскетика? Она для всех или для избранных? Что общего и различного в аскетике монашествующих и мирян? Какие опасности подстерегают мирянина на пути христианской аскезы? На эти вопросы отвечают митрополит Тульский и Белевский АЛЕКСИЙ (Кутепов) и патролог, специалист по истории христианского аскетизма, профессор Московской духовной академии Алексей СИДОРОВ.

Режим исцеления

Макарий, Онуфрий и Петр Афонские

— Обычно под аскетикой понимают некую культуру по отношению к телу. Но человек — это не только физиология и биология, но и психическая жизнь, и духовная. Мы рождаемся в эту жизнь в противоестественном состоянии, принимаем искаженную, поврежденную ядом греха природу. Поэтому возвращение к правильной жизни, исцеление этой природы, конечно, требует усилий. Грех — это болезнь. Для того чтобы выздороветь от телесной болезни, нужно соблюдать определенный медицинский режим: не есть острого, избегать сквозняков. Аскетика — это такой «режим», к которому прибегают христиане, чтобы исцелиться от греха.

Профессор Алексей СИДОРОВ:

— Необходимо сразу подчеркнуть, что христианство с самого момента своего первоначального становления не принесло в мир нового языка, но использовало и преображало язык уже имеющийся. И таким языком преимущественно был греческий, обладавший к рубежу нашей эры огромным и многообразным арсеналом словесной культуры.

Аскетическая терминология, как и богословская, возникла не сразу. Она выросла из опыта аскетической жизни, использовав при этом многие античные термины, в том числе военные и спортивные. Само слово «аскетизм» происходит от греческого глагола «аскео» — «упражняться», которое обозначало в классическом греческом языке, помимо прочего, и упражнение тела. В языке же церковной письменности оно стало обозначать прежде всего «упражнять (тренировать) душу», «осуществлять (или стяжать) добродетели» и «подвизаться».

В любом христианском аскетическом произведении ставятся два тесно взаимосвязанных вопроса: о смысле жизни и «как человеку спастись». Без этих вопросов, без сотериологии, то есть учении о спасении, христианский аскетизм останется лишь системой телесных упражнений. Акцент тем самым переносится с телесного делания на духовное.

Аскетизм совсем не сводится к некоей «философии» или «умствованию» о природе страстей, о греховном естестве человека и т. д., иначе возникнет серьезная опасность интеллектуализации Православия, сведения Православия только к интеллектуальной культуре, в том числе и аскетической: классификации страстей, помыслов и т. п. Например, у нас одно время было модно «философствовать об исихазме», причем делали это люди далекие не только от истинной «исихии» и монашества, но и практически не живущие церковной жизнью.

А ведь только действенное стяжание «исихии» и христианских добродетелей и открывает путь к богомыслию. Так, преподобный Антоний совсем не был «интеллектуалом», и при этом он ясно понимал, что в догматическом споре Ария и святителя Афанасия Великого, имевшем много богословских нюансов, — истина за святым Афанасием и Никейским символом веры. Он понимал это как сердцем, так и умом.

Я в начале своей церковной жизни (это был 1980-1981 год) встретился с архимандритом Иоанном (Крестьянкиным). Тогда в Псково-Печерский монастырь я приехал еще, по сути, светским человеком. При этом уже «весьма научно» занимался, как я тогда не без гордости говорил, историей раннего христианства, преимущественно историей раннехристианских ересей, особенно гностицизмом и манихейством. Для меня, еще сравнительно молодого ученого, это было действительно увлекательной игрой, чем-то вроде «игры в бисер» Германа Гессе, которого я тоже в то время ценил и даже читал на немецком языке.

В таком качестве молодого интеллектуала, разбиравшего раннехристианские тексты и занимавшегося греческой философией, я и приехал в Печерский монастырь. И увидел отца Иоанна. Он разговаривал с людьми, ему задавали разные вопросы. Беседуя, отец Иоанн обернулся ко мне, и меня как будто обожгло! Я почувствовал, что Истина, которую я так долго искал, — вот она! Передо мной живой свидетель этой Истины, подлинный стяжатель Ее. Глаза отца Иоанна, великого старца нашего времени, излучали свет Истины Христовой. И для меня это навсегда стало тем самым опытом, свидетельством подлинного подвижничества.

Что такое аскетизм? Аскетизм — это христианство в действии и размышлении. Это и жизнь, и мировоззрение, это единство теории и практики христианской жизни, основывающееся на том, что отцы Церкви называли греческим словом «пейра» — опыт. Это некая целостность, которая трудно, мучительно, но и радостно достигается в единении человека с Богом.

Древнее монашества

Профессор Алексей СИДОРОВ:

— Иногда у людей складывается мнение, что аскетизм предназначен только для узкого круга, для монахов или каких-то «избранных подвижников», но на самом деле аскетизм — это явление очень широкое и, позволю себе сказать, доступное для каждого православного христианина. Нет аскетизма монашеского или мирского, аскетизм один. Но есть разные его формы и степени: одни у монаха-отшельника, другие у инока, живущего в киновии, третьи у мирянина. Что соединяет эти формы? Единая цель, то есть стремление к спасению. И монах, и мирянин воздерживаются, но каждый по-своему.

Могу сказать, что путь монашества более прямой, а путь мирянина более извилистый: в миру труднее собраться, молиться, легче впасть в страсти. Монах более защищен, он меньше уклоняется и поэтому идет более прямым путем, хотя искушений он преодолевает часто больше. Но путь в конечном итоге один.

Конечно, про аскетический опыт в миру меньше писали, он менее отрефлексирован, поэтому мы о нем меньше знаем. Монахи же, имея опыт аналогичный, хотя и своеобычный, имели возможность более активно этот опыт осмысливать и описывать. Но принципиально данный «опыт мирянина» по своей сущности не отличается от опыта монашеского, требуется только воспользоваться этим опытом и как бы адаптировать его к жизни в миру.

Кроме того, следует помнить тот факт, что практически все отцы Церкви, запечатлевшие аскетический опыт в своих творениях, были монахами. Наше святоотеческое Предание это — по преимуществу монашеское Предание, и в этом состоит его непреходящая ценность. Правда, имеются некоторые исключения. Например, Николай Кавасила, написавший знаменитое сочинение «Жизнь во Христе», формально был мирянином, хотя по сути своей являлся монахом. Таковым же следует считать и преподобного Иоанна Кронштадтского. Замечательный образец подвижника в миру являет и наш современник Николай Евграфович Пестов, сочинения которого лишь сравнительно недавно увидели свет.

Естественно, что монашество в своем идеальном выражении подразумевает высокую степень аскетизма, оно является сосредоточением всего восточнохристианского аскетизма, но аскетизм существовал и без монашества. Аскетизм древнее монашества, просто монашество как бы сконцентрировало в себе опыт предшествующих христианских подвижников. Аскетизм святых отцов, авторов сочинений, которые мы читаем сегодня, это тот же аскетизм, носителями которого были и апостолы, и первые христиане. Аскетизм практически современен Церкви. Пахомиевские иноки, последователи святого Пахомия Великого, египетского подвижника IV века и родоначальника общежительного или киновийного монашества, рассматривали свою общину как прямое продолжение первохристианской апостольской общины. Именно не возрождение, а продолжение! И эта глубинная связь монашества и древнего апостольского аскетизма несомненна. Об этом я писал в своей книге «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества».

Кто такой апостол Павел? Он же тоже подвижник! «Подвигом добрым подвизался», — говорит он про себя (см. 2 Тим. 4: 6-8). Известно, что святой Павел являлся одним из великих первых благовествователей или, как сейчас говорят, миссионеров. У нас сейчас на слуху такие слова, как «миссионерская деятельность», которая, конечно же, необходима. Но следует всегда помнить, что миссия без личного духовного делания (или аскетики) невозможна. Все первоначальное христианство было пронизано этим чувством. Мы представляем апостола Павла неким активным общественным деятелем, и это в какой-то степени верно, но он же был прежде всего подвижником, делателем непрестанной молитвы, усердно подвизавшимся также и в телесной аскезе. Поэтому его делание было связано не только с внешней проповедью, поскольку миссионер не может заниматься внешним деланием без внутреннего.

Мировоззрение вырастает из конкретного живого опыта, миссионер проповедует не только словом, но и своим духовным деланием. Ведь общеизвестна фраза, выражающая суть и христианского подвига, и христианского миссионерства: «Спасешься сам — спасутся тысячи вокруг тебя». Единство христианской аскезы на протяжении многих веков несомненно. Я уверен, что опыт внутреннего делания, о котором мы читаем у святых отцов поздневизантийского времени, таких как преподобный Григорий Синаит или святитель Григорий Палама, был известен и апостолу Павлу.

Аскетизм и жизнь в миру

Митрополит АЛЕКСИЙ (Кутепов):

— Аскетизм — удел не только монахов или отшельников. Аскетизм — это жизненный ответ христианина на то призвание, которое Богом обращено к каждому. «…Будьте совершенны, как Отец Ваш небесный совершен есть» (Мф. 5: 48). Это касается всех христиан. Мирянин, как и монах, имеет полную возможность ходить перед Богом, но вот образ действования и мера у каждого будут различны. Да и в монастыре все разные, подравнять всех под одну гребенку и там нельзя. У каждого свои страсти и свои таланты, возможности, данные Богом. Но борьба со страстями доступна и в миру, и в монастыре.

Есть один набор примеров аскезы для монаха, а другой для мирянина. Суть же остается одна. Выше мы говорили о грехе как о болезни. От болезни греха человек может лечиться в миру, а может в монастыре. Чем занимается монах? Труд и молитва. Но разве труд не нужен в миру? Разве христианин в миру может жить без молитвы? Нет.

Как может выглядеть аскетический «амбулаторный режим» для мирянина? Утром, если есть возможность прочитать правило, встань и прочти его спокойно. Нет возможности? Прочитай краткое правило Серафима Саровского. Трижды Символ веры, трижды «Отче наш», трижды «Богородице, Дево, радуйся!». Но прочитай внимательно, не просто глазами пробеги. Не можешь выдержать короткого правила, прочитай одну молитву. Просто скажи: «Господи, помилуй» — и помолчи. Вот это и будет аскетика. Господь говорит: будь верен в малом и Я тебя поставлю над многим (см. Мф. 25: 21).

Вот закончилось твое утреннее правило, ты сел в троллейбус и поехал на работу. На работе ты не можешь молиться, там ведь нужно работать. Поэтому говоришь: «Господи, благослови и не попусти мне и тут забыть Тебя! Будь со мною!» — и вот тогда ты уже не просто исполняешь работу для начальника или для себя. Ты трудишься перед лицом Божиим, и это твоя аскетическая практика. Закончил — благодари Бога и отправляйся домой.

Дома семья. В семье главная аскетическая практика — это прежде всего любовь. Что такое любовь? Это высвобождение в себе пространства для другого. Это не просто сказать «я тебя люблю», чмокнуть в щечку, и все. Нужно стараться пребывать в любви со своими ближними, с домочадцами, и это большая, серьезная работа, доступная и монаху, и мирянину — каждому в своих условиях. Даже, может быть, мирянину больше, чем монаху, который может уйти в свою келью, где его никто не тронет. В семье, где какие-то острые углы нужно обойти, а какие-то потихоньку и обтесать, приходится на каждом шагу смиряться друг перед другом: кто пойдет посуду мыть, а кто картошку чистить? И это аскетизм.

Вечером, перед сном, в молитвенном правиле что особенно важно — проверить себя, видел ли ты свои грехи за сегодняшний день? А их сложно увидеть. Ты вроде все сделал правильно, хорошо день прожил, даже понравился себе. Тогда почитай святых отцов, они тебе подскажут. Если совесть ничего не чувствует, если ты не видишь своего греха, попроси: «Господи, помоги мне увидеть свои грехи!» — чтобы знать о себе правду. Что является индикатором того, что ты идешь по правильному пути? Если ты видишь свои грехи. И не просто какое-то «кино» на эту тему, а когда совесть тебя угрызает, сердце болит.

И так нужно жить изо дня в день. Постоянно. Чтобы больному выздороветь — часто нужно много потрудиться и много потерпеть. Свободу нужно выстрадать, тогда ты научишься ею пользоваться. И аскеза здесь — путь исцеления.

Борьба со страстями: отсекать их или преображать?

Профессор Алексей СИДОРОВ:

— Греческое слово «патос» — страсть, так же как и «апатейя» — состояние отсутствия страсти, существовали и до христианства, и учение о страстях и преодолении их особенно активно разрабатывалось в стоицизме. Под страстью часто понималось воздействие на человека извне, некое состояние подверженности чему-либо. Например, известна любовная страсть, которая овладевает человеком, и он становится ей полностью подвластен, не имея сил преодолеть ее.

Что внесло христианство в это известное уже с древности понятие страсти? Прежде всего то, что страсть является результатом грехопадения. При грехопадении извратился весь состав человека, весь его физический и эмоциональный мир, так же как и способность его познания. Для древних же греков страсть была неким естественным состоянием человека. С христианской точки зрения борьба со страстью должна иметь конечным результатом возвращение к тому состоянию, в котором человека создал Бог, то есть к жизни «по природе», но природе, созданной Богом; нынешнее же состояние человека является противоестественным.

Бесстрастие, или «апатейя», состояние, противоположное «страсти», у стоиков понимается как подавление страсти, лишение ее всякого движения, влияния, энергии, потенции. Таким образом, «апатейя» — величина лишь отрицательная. Логичным следствием этого состояния может быть только смерть. Как «лучшим лекарством от зубной боли является гильотина».

Православное значение этого термина совершенно другое. «Апатейя» как христианское бесстрастие — это не просто уничтожение страстей, а преображение их в добродетели, стяжание добродетелей. Средством в борьбе со страстью может быть привлечение противоположной ей добродетели. Например, гнев — это следствие недостатка любви.

В античной Греции было принято деление души на разумную и неразумную; последняя же включала в себя начало яростное («тимос») и начало вожделеющее («эпитюмия»). «Тимос» — мужское начало, «эпитюмия» — женское. Эти «тимос» и «эпитюмия» являются естественными свойствами души, они присущи человеку, но их действие извращено после грехопадения. У человека в нынешнем его греховном состоянии «тимос» перерастает в «орге» — в гнев, в злобу на ближнего; такая греховная страсть может преображаться лишь через любовь. Поэтому бороться с гневом нужно не только не делая ничего злого, сдерживая злость, раздражение, но и стараясь делать человеку, вызывающему гнев, что-то доброе.

Любая борьба со страстью связана в конечном итоге с ее преображением. Христианское бесстрастие — это не безразличие и равнодушие, но борьба с неправильными действиями естественных сил души и их выправление. Это стяжание «исихии» — состояния внутреннего покоя, мира, выход из порочного круга вращения страстей — тот выход, который достигается в постоянной устремленности к единству с Богом.

Наиболее подробно эта тема была разработана в поздней монашеской письменности у т. н. «исихастов», но практику и идеи исихии в каком-то смысле начинают разрабатывать уже ученики преподобного Антония Великого, человека, с чьим именем ассоциируют вообще зарождение православного монашества в IV веке. О доступности этой «исихии» мирянину свидетельствует опыт отца святителя Григория Паламы, который, будучи сенатором, однажды даже на заседании сената погружался в такую молитвенную «исихию». Конечно, стяжание подобного молитвенного безмолвия требует великого подвига.

Есть ли у аскетики эволюция?

Профессор Алексий СИДОРОВ:

— Мы живем в меняющемся мире, и формы церковной жизни тоже меняются, а соответственно, меняются порой терминология и конкретные формы проявления аскетизма. Однако, так как аскетика по своей сути и по своей конечной цели, которую мы понимаем не только умом, но и сердцем, остается неизменной, то обретение ею некоторых новых форм не влечет изменения сути православного подвижничества. Так, упоминаемый мной покойный отец Иоанн Крестьянкин подвизался тем же подвигом добрым, как и преподобный Антоний.

Естественно, что православное подвижничество никогда не существовало и не может существовать вне Церкви и ее Таинств. Иногда спрашивают, почему все восточные отцы-аскеты много пишут про различение помыслов, борьбу со страстями, Боговидение, но часто почти ничего не говорят о Евхаристии. Неужели аскетизм отцов был оторван от церковных Таинств? Безусловно, это не так.

Из свидетельств о ранних отцах-подвижниках, мы знаем, что Евхаристия была одним из главных центров их аскетического опыта. Подвижники в египетской пустыне Келлий собирались раз в неделю из своих уединенных мест в храм, где все причащались, не говоря уже о киновийных монастырях. Евхаристия была наиважнейшим и необходимым элементом аскетизма всегда. Другое дело, что далеко не все отцы или подвижники могли участвовать в общем богослужении. Отшельники, живущие далеко в пустыне, часто имели с собою запасы Святых Даров и причащались келейно. Говорить о том, что практика монашеского аскетизма была когда-то независима от Евхаристии, — это неправильно и некорректно. Тогда отцы-подвижники мало об этом писали просто потому, что для них Евхаристия была естественной «средой обитания», воздухом, которым они дышали. А что писать про воздух? О нем задумываешься только тогда, когда начинаешь задыхаться, а у отцов вся жизнь была Евхаристией.

Это мы сейчас иногда начинаем говорить о некоем «евхаристическом возрождении». Но подобное словоупотребление вызывает предположение, что до нас был и некий «Евхаристический упадок», а этого никогда не было. Я стал воцерковляться еще в советский период, но подобного «упадка» как-то не заметил. И не думаю, что тот же отец Иоанн Крестьянкин или недавно скончавшийся отец Матфей Мормыль были свидетели подобного рода «декаданса». Наоборот, они являются яркими носителями именно Евхаристического расцвета.

Издержки подвига

Митрополит АЛЕКСИЙ (Кутепов):

— Какова должна быть аскетическая практика для мирянина, чтобы он не надломился? Во-первых, при неудачах здесь нужно всегда благодарить Бога за то, что он тебе показывает твои грехи и ошибки, показывает твою меру. Но как подобрать нагрузку? Если посчастливится — то найти духовного советника, духовника или просто старшего человека, которому ты доверяешь. Если такого человека нет, то можно взять несколько хотя бы самых простых книг: святого Феофана Затворника «Что есть духовная жизнь и как на нее настроится». Беседу преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым — читать их иногда и молиться о том, чтобы Господь тебе послал советника.

Опыт приходит не мгновенно, как волшебная палочка, которой добрая фея дотронулась до Золушки, и та вся заиграла блестками! Это работа. И главное в ней — избегать самонадеянности, с одной стороны, но и советы принимать с рассуждением.

Делание аскетики — не только ограничивать себя, уклоняться от зла, но и творить благо, сознательно и волево, исполнять евангельскую заповедь, понуждать себя к ее осуществлению. «Уклонись от зла и сотвори благо» (1 Петр 3: 11). А чтобы на месте зла, от которого ты отказался, появилось что-то доброе, должно появиться смирение. Смирение — это такое устроение внутреннего мира, которое позволяет переживать то, что мы просим всегда в молитве Господней: «Да будет воля Твоя на земле, как на небе». Где это на земле? Во мне! Внутри меня, в моем духе и моем самосознании, которое обладает всей полнотой космоса. А какая должна быть воля Божия? — Как на Небе. Это где? — В ангельском мире! То есть я должен жить, как живет ангел. А кто живет равноангельно? Только преподобные, святые. Я так не живу. И вот отсюда появляется покаяние. Апостол Павел пишет в послании к Римлянам: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7: 19). И такое состояние покаяния привлекает Божественную благодать, только тогда добро и может в нас действовать, а своею добротной силою, которая в нас вложена от Бога, мы можем совсем немногое.

Чем проверять себя, на правильном ли ты пути? Если чувствуешь, что грешен, видишь свои грехи, находишься на правильном пути. Петр Дамаскин говорит: первый признак исцеления, когда я начинаю видеть в себе грех. А некоторые вместо грехов видят «видения», «чудеса», «откровения». Кто я такой, чтобы у меня были какие-то видения, чтобы ко мне Христос приходил? Такие свидетельства, так же как бесстрастие, — удел немногих, но любой христианин должен взять свой крест и идти, стопа в стопу за Христом. Потому что это путь исцеления. Наши — действия, а результат — у Бога.

АЛЕКСИЙ (Кутепов) , митрополит Тульский и Белевский, родился в Москве. В 1970 году поступил на химический факультет МГПУ им. В. И. Ленина. В 1972-м, оставив институт, поступил в Московскую духовную семинарию. 7 сентября 1975 года в Троице-Сергиевой лавре пострижен в монашество, в 1979-м окончил МДА со степенью кандидата богословия. В мае 1980-го назначен секретарем архиепископа Владимирского и Суздальского, настоятелем кафедрального Успенского собора города Владимира, с 27 марта 1984 года — наместник Троице-Сергиевой лавры. С 1988-го по 1990 год – председатель хозяйственного управления МП. 1 декабря 1988 года хиротонисан во епископа Зарайского, викария Московской епархии, 20 июля 1990 года назначен на Алма-Атинскую и Казахстанскую кафедру, определением Священного синода от 7 октября 2002 года переведен в Тульскую епархию.

Алексей Иванович СИДОРОВ , профессор МДА, доктор церковной истории, кандидат исторических наук, кандидат богословия. Родился в1944 году. В 1975-м окончил исторический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова по специальности «история древнего мира». С 1975 года — научный сотрудник Института истории СССР АН СССР (ныне Институт всеобщей истории РАН). С1981-го — кандидат исторических наук. В 1987-м — преподаватель МДАиС. В 1991 году окончил экстерном Московскую духовную академию с присуждением ученой степени кандидата богословия за диссертацию на тему «Проблема гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры». С 1997 года — профессор МДА. С 1999 года — доктор церковной истории. Автор множества научных статей и монографий, в том числе работы «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества».

греч. askeо – упражняюсь) – принцип поведения и образ жизни, характеризующийся предельно возможной воздержанностью в удовлетворении потребностей, «умерщвлении плоти», отказом от земных благ в целях достижения морального или религиозного идеала.

Отличное определение

Неполное определение ↓

АСКЕТИЗМ

от греч. askntns - приобретший навыки). Стал известен в древности как воздержание, полное или частичное, от удовлетворения нек-рых потребностей человека - в пище, одежде, сне, половой жизни, отказ от развлечений, опьяняющих напитков и т. д. В Др. Греции такое воздержание широко практиковалось атлетами в период состязаний в целях воспитания большей физич. выносливости организма. В дальнейшем аскетич. требования часто выдвигались угнетенными классами в их борьбе против богатых, эксплуататоров. Требование подавлять те или иные жизн. стремления во имя определ. социальных идеалов, во имя активного участия в революц. борьбе выдвигались также мн. революционерами. В религиозно-этич. значении А. - это мистич. воззрение, признающее необходимым подавление чувственных влечений, "умерщвление плоти" как путь к "нравственному совершенству" и "приближения к божеству". А. проповедовал привычку к лишениям и физич. страданиям (посты, телесные истязания и т. д.). Сначала был жертвоприношением богам (в форме самопожертвования), а затем следствием противопоставления "греховной" плоти - духу (материя - источник зла). Уже в условиях первобытнообщинного строя обряды инициаций носили аскетич. характер (изоляция, пост, физич. увечье (обрезание) и пр.). А. - существенный элемент ряда вост. религий (брахманизма, индуизма, джайнизма и буддизма), проповедующих идею "слияния души" с божеством. В нек-рых др.-иудейских сектах (терапевта, ессеи) были сильны элементы А.: жизнь в изолированных общинах, длит. Изнурит. посты и т. п. В эксплуататорском обществе, когда возможности удовлетворять свои элементарные физич. и духовные потребности у нар. масс чрезвычайно ограничены, господств. класс глубоко заинтересован в воспитании в массах смирения и покорности, презрения к "земным благам". В этих условиях проповедь А. - веры в то, что безрадостное и бесправное, полуголодное существование трудящихся - лучший путь к достижению фантастич. загробного потустороннего "рая", в к-ром душа якобы получает награду за земные страдания, - чрезвычайно выгодна эксплуататорам. Эта глубоко реакц. идея стала основой христ. вероучения, широко использовавшего А. и сделавшего его прямым выводом осн. догмы христианства о "греховности плоти", к-рую необходимо умерщвлять, чтобы подготовить душу к "вечному спасению". Практика А. в раннем христианстве была попыткой оправдать массовое обнищание населения Римской империи и ее провинций. Вместе с тем пропаганда А. была средством подавления протеста нар. масс и отвлечения их от борьбы за улучшение условий жизни. Яркое выражение А. получил в монашестве, широко распространившемся на З. и В. в ср. века. Поскольку все же А. не мог стать реально-действующей нормой обществ. жизни даже и для церкви (как хоз. и социально-экономич. организации), он использовался в качестве идеологич. прикрытия неприглядной жизни монахов. Со времен Возрождения и Реформации, когда складывавшейся бурж. религией А. был отвергнут, возникает "мирской А.", получивший свое выражение в учении Кальвина, а позднее - в лютеранском пиетизме. Этот А., требовавший отказа от жизн. удовольствий (театр, музыка), соблюдения строгой регламентации быта (пища, одежда), возводил в нравств. добродетель бурж. бережливость и скаредность. В эпоху империализма проповедью А. нек-рые христ. религ. группировки прикрывают изуверские формы физич. и нравств. воспитания, направленного на вытравление в человеке гуманных чувств и превращение людей в бездумных исполнителей чужой воли, объявляемой "велением божьим" (методисты, бухманисты, движение "духовные упражнения", направляемое иезуитами и др.). Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7; Зарин С., Аскетизм по православно-христианскому учению, (т.) 1, (ч.) 1-2, СПБ, 1907; Z?ckler O., Kritische Geschichte der Askese, Frankf./M., 1863; его же, Askese und M?nchtum, 2 Aufl., Bd 1-2, Frankf. M., 1897; Mutz F., Christliche Aszetik, 2 Aufl., Paderborn, 1909; Troeltsch E., Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, T?bingen, 1919; Hall T. G., Z?скler O., Asceticism - Encyclopaedia of religion and ethics, ed. by J. Hastings, v. 2, Edinb., 1927; Rourrat R., La spiritualit? chr?tienne, t. 1-4, P., 1926-28; Schjelderup K., Die Askese, B.-Lpz., 1928; Buonaiuti E., Le origini dell ascetismo cristiano, Pinerolo, 1928; Weber M., Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, T?bingen, 1934; Hengstenberg H. E., Christliche Askese, Hdlb., 1948; Campenhausen H. F., Die Askese im Urchristentum, T?bingen, 1949; Egenter R., Die Aszese des Christen in der Welt, Ettal, 1956. Б. Я. Рамм. Ленинград.

(от греч. askesis - упражнение, подвиг) - учение об ограничении, воздержании, подавлении органических потребностей (питание, сон и др.) и чувственных желаний для достижения нравственного совершенства (трезвость, половое воздержание), а также практическая реализация такого учения. Как правило, А. не только сводит до минимума удовлетворение естественных потребностей, но и требует отказа от чувственных удовольствий, которые теоретически м. б. и при минимальном уровне потребления (мало, но вкусно). Исторические типы А.: восточный (индийский), античный (напр. у пифагорейцев), христианский. Православие рассматривает религиозный А. как высший подвиг, а аскетов именует подвижниками. Аскетическим образцом объявляется земная жизнь Иисуса Христа. Религиозный А. выражается в отшельничестве, монашестве, самоистязаниях (напр. ношении вериг), постничестве, молчальничестве и т. п. А. обязателен для монашествующих. (Б. М.)

Определения, значения слова в других словарях:

Большой словарь эзотерических терминов - редакция д.м.н. Степанов А.М

ограничение или подавление чувств, желаний, добровольное перенесение физической боли, одиночества и тому подобное, присущие практике философских школ и различных религий. Целью аскетизма является преодоление эгоцентризма собственной природы и перемещение оси жизни в сторону...

Энциклопедия "Религия"

АСКЕТИЗМ (от греч. "упражнение в чем либо") - техника телесных и ментальных практик, служащих средством к достижению сверхчувственных целей: этического идеала, мистического совершенства и т. д., а также соответствующая им система ценностей. В религиозно-философских учениях...

Философский словарь

(греч.-упражняться): нравственныйпринцип, утверждающий превосходство человеческого духа над плотью и требующий ограничения чувственных наслаждений или отказа от земных радостей во имя высших духовных идеалов. Цельюаскета может быть достижение личного нравственного совершенства...

Философский словарь

(от греч. askesis - упражнение, подвиг, asketes - подвижник) - пренебрежение чувственным, нынешним миром, его умаление или даже отрицание ради духовного, будущего мира. В простых формах А. предполагает ограничение или подавление чувственных желаний, добровольное перенесение...

Философский словарь

(от греч. askesis - упражнение) - термин стоиков и др. древних философов для обозначения системы практических мер, направленных на обуздание порока и укрепления добродетели. Это меры самоограничения и воздержания, благодаря которым человек преодолевает себя, духовно возрастает в...

Философский словарь

Аскетизм (от греч. asketes — упражняющийся в чем-либо), – ограничение и подавление чувственных влечений, желаний («умерщвление плоти») как средство достижения религиозных или этических целей. Кроме того, аскетизм является также и нормой нравственности (готовность к самоограничению, умение идти на жертвы) во имя определенных социальных целей.
Большая советская энциклопедия

Аскетизм - пренебрежение чувственным, нынешним миром, его умаление или даже отрицание ради духовного, будущего мира. В простых формах аскетизм предполагает ограничение или подавление чувственных желаний, добровольное перенесение боли, страданий и т.п.; в более радикальных случаях он требует отказа от собственности, семьи и т.п. для обеспечения приоритета духовного над материальным, желаемого совершенного мира над реальным миром.
Сайт Лотоса | http://ariom.ru

Самопопустительство

Аскетизм

Чрезмерное воздержание

Крылатые выражения об аскетизме

Когда аскетизм превращается в самоцель, то стремление к подавлению страстей само становится всепоглощающей страстью. - Рабиндранат Тагор - Как много, однако же, есть вещей, которые мне вовсе не нужны! - Сократ - Аскетизм есть школа человеческой личности в направлении сокращения своих чувственных желаний в пользу таких, которые материально не ограничены. - Михаил Пришвин - Аскетизм есть очищение сердца от злых страстей. - Иоанн Кассиан - С. М. Зарин / Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Книга профессора Петроградской Духовной Академии посвящена феномену православной аскетики и его эволюции. Автор анализирует также западный аскетический идеал и католическую аскетику. Плутарх / Моралии Античный автор в своем сочинении посвятил воинским добродетелям, в том числе аскетизму немало строк. Плутарх анализирует черты спартанского характера и аскетизм полководцев прошлого.

АСКЕТИ́ЗМ [Греч. ἄσκησις от ἀσκέω - упражнять], в языческой Греции слово «А.» обозначало упражнения тела (Геродот, Фукидид), упражнения ума и воли (софисты), религ. смысл стал прослеживаться уже у пифагорейцев, но особенно в поздней античности - у Филона Александрийского (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 9-10).

В ВЗ группа слов, связанная со словом «А.», встречается в Маккавейских книгах , в НЗ глагол ἀσκέω употреблен лишь в Деян 24. 16 в широком смысле. В христианстве слово «А.» получило собственное, более глубокое толкование.

Определение

Христ. А., или подвижничество, есть ревность и сила пребывать в деятельном, путем подвигов (постничества, девства , отшельничества и др.), общении с Богом, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, при помощи благодати Божией, для обретения истинно христ. настроенности как залога к участию в Царствии Небесном.

В богословской лит-ре А. даются, напр., следующие определения: «Практика евангельского отречения, вынужденная христианским законом или просто решением, как средство более строго придерживаться христианского совершенства и более действенно способствовать общему благу христианского общества» (Dublanchy E. Ascétisme // DTC. T. 1. Col. 2055); «совокупность средств, которые помогают нам в нашем общении с Богом в любви и через любовь» (Hamon A., S. I. Ascétisme // Dictionnaire apologetique. 1909. T. 1. Col. 293-299); «планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства» (Зарин. С. XI).

Святые отцы Церкви под А. понимали различные способы приобретения праведности, благочестия (Greg. Nazianz. Or. 43; Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 4. 17). В аскетических памятниках термин ἄσκησις обозначал также совокупность подвигов монахов и отшельников - посты, безбрачие, молитвы и т. п. (Athanas. Alex. Vita Antonii. Prooem.; Apophtegmata Patrum. Praef.; Palladius. Hist. Laus. Prooem.).

Аскеза (ἄσκησις), или подвиг, есть метод, к-рым осуществляется практика А. Аскеза - «героическое усилие воли, которое необходимо для приобретения нравственной энергии, сила и крепость нрава» (Wörterbuch der philosophischen Begriffe / Ed. R. Eisler. B., 19274. Bd. 1. S. 101); «покаяние, умерщвление плоти, умерщвление чувств, желаний, отказ от занятий в целях приобретательства, подавление страданий, скорбей - для того чтобы укрепить внутреннюю свободу души или отчистить ее» (Ibidem); «собрание упражнений, которые поддерживают крепость физическую, питают силу интеллектуальную и моральную» (Grandmaison L. de. La religion personnelle. P., 1927. P. 90).

Аскетика - наука, предметом к-рой является А. (Феодор, архиеп. С. 49), «выяснение законов духовного подвига в его историческом проявлении и фактической данности» (Там же. С. 50). С аскетикой тесно связано пастырское богословие : для установления норм и принципов пастырствования, являющегося задачей пастырского богословия, необходимо изучение пути духовно-нравственного совершенствования; пастырю, чтобы быть водителем, отцом пасомых, необходим подвиг, аскеза. «...Наука пастырского богословия без аскетики безжизненна и мертва и обращается во что-то среднее между литургикой, гомилетикой и практическим руководством», также и наука нравственного богословия «без входящего в нее морально-аскетического элемента обратилась бы в сухую схоластику» (Там же).

По учению святых отцов, А. сам по себе, взятый в совокупности его проявлений, еще не составляет совершенства, но посредством него и достигается цель (Ioan. Cassian. Collat. I 7).

Обоснование христ. аскетизма, его сущность

Христианство с истоков своего исторического бытия, в учении Господа и Его апостолов, сразу же и недвусмысленно провозгласило себя религией аскетической. Иисус Христос говорит Своим ученикам: «...если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною, ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф 16. 24-25); «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин 12. 25); «Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин 15. 18-19).

Аскетический идеал

Духовно-нравственное совершенство, непосредственное единство с Богом, т. е. состояние святости. Аскетизм не есть удел немногих избранных, он есть непременное и необходимое условие подлинной христ. жизни, поскольку каждый христианин призван быть подвижником, «аскетом». «...Каждый из нас, через преуспеяние в добродетели, должен доводить себя до меры возраста мужа совершенного...» (Greg. Nyss. De inst. Christ.). Идеал аскетический, по содержанию своему являющийся идеалом общехрист., приобретает особенность идеала аскетического в силу своеобразного понимания, осуществления и достижения его аскетами, подвижниками. Христианин-аскет отстраняет от себя кроме необходимой пищи все касающееся тела. Христианин вообще может иметь собственность, пользуясь ею согласно заповедям Христа, может вступить законно в брак, не опасаясь очернить свой путь к Богу; христианин, подвизающийся на аскетическом пути, обессмыслит его, если будет т. о. придавать значимость телу, от удовлетворения потребностей к-рого он отказался по обету .

Подвижничество не только стремление человека к спасению, но его ревность и сила пребывать в действительном (путем нестяжательности, постничества, девства и т. п.) общении с Богом. «...Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11. 12); «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян 14. 22). А.- это борьба со страстями и усилие для достижения христ. идеала.

Мон-ри, пустыни наиболее способствуют прохождению аскетических подвигов, но наряду с этим всегда находятся люди, живущие в тех же условиях, что и громадное большинство, и тем не менее ведущие борьбу со страстями. Такие примеры приводятся у свт. Иринея Лионского (ap. Euseb. Hist. eccl. V 24), сщмч. Киприана Карфагенского (De habitu virginum), свт. Епифания Кипрского (De fide), блж. Иеронима (Ep. 22. Ad Eustoch.) и др.

Догматические основания христ. аскетизма

1. Антропологическая основа. Осознание человеком двойственности своей природы сопровождает и воодушевляет подвижника. Суждения о двойственности человеческой природы дают развитие общим положениям об А. у святителей Григория Нисского (De inst. Christ.), Григория Богослова, прп. аввы Исаии и др. Ведь «подлинно, все мы узники плоти, и Божественная частица примешана в нас к худшему»,- говорит свт. Григорий Богослов (Carmina I 2. 10). «Как земля, привязан я к здешней жизни, как частица Божественного, ношу на груди любовь к жизни будущей» (Carmina I 1. 8). Мысль о двойственности человеческой природы как причине А. у прп. Антония Великого и прп. Макария Великого Египетского связана с выражением противоречия или раздвоенности человеческой природы в сознании и жизни человека. По мнению прп. Антония, началом, выражающим раздвоенность природы в сознании и жизни человека, служит чувство стыда, а прп. Maкарий считал таковым чувство смятения души.

Душа, или дух, есть часть человека, но не человек в своей цельности, «совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Iren. Adv. haer. V 6. 1); не только душа христианина становится «причастной Божеского естества» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 44. 9), но и тело и душа «соделались домом Божиим» (Ibid. 30. 7). «Разве не знаете, что вы - храм Божий»,- говорит, обращаясь к Коринфянам, ап. Павел (1 Кор 3. 16) и к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23). Христос воспринял на Себя цельного человека, с душой и телом, почему и спасение сообщается цельному человеку, а не отдельной его части (Greg. Nyss. Contr. Eun. II), «ибо, если бы плоть не имела спастись, то и Слово Божие не стало бы плотью» (Iren. Adv. haer. V 14. 1). Приобщение тела христианина «вечной жизни» является не реальным фактом, но ожидаемой целью. И если полнота вечной жизни может быть достигнута христианином по воскресении, то в виде «залога» она может, должна, быть осуществлена каждым еще в земной жизни (Зарин. С. 58-63).

2. Сотериологическая основа. Совершить дело искупления, спасения людей мог только Бог, ибо только Бог мог воссоздать падшую природу человека, освободив ее от греха, и сообщить ей действительную возможность богообщения. Жертва Иисуса Христа была принесена за всех людей, они получили возможность спасения - в силу бесконечной любви Бога к своему созданию спасение было т. о. «объективно совершено». Но человек может спастись только в том случае, если он действительно усвоит себе плоды спасительной Жертвы Христа: спасение должно совершаться в человеке лично, внутренне, в нем самом. Усвоение каждым человеком спасения, совершенного Христом, происходит через нераздельное взаимодействие благодати Божией и человеческих сил (воля человека является существенным условием: где нет воли, там Сам Бог ничего не делает). «...Как благодать Божия не может привитать в душах бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна, чтобы души непричастные благодати возвести к (совершенному) виду жизни» (Greg. Nyss. De inst. Christ.). По любви к своему созданию Бог предоставил человеку свободу воли, «чтобы любовью собственного нашего сердца приблизились мы к Нему» (Isaac. Syr. Sermo 48). Стремление христианина воплотить в своей личности содержание жизни Христа путем «последования» за Ним, «подражания» Ему основывается на преобладающей в христианине любви ко Христу. «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк 9. 23). Мысль о «последовании» Христу прямо указывает на аскетический момент нравственного уподобления Ему, при этом подчеркивается необходимость активности, борьбы, подвига.

3. Телеологическая основа. По богоподобию человека его нормальная жизнь возможна только в общении с Богом, достигнуть своего истинного назначения и, следов., вечного блаженства человек может в действительно сознаваемом и переживаемом единении и общении с Богом. «...С самою сущностию и природою человека соединено стремление желания к добру и совершенству... с самым естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие» (Greg. Nyss. De inst. Christ.). По выражению прп. Макария Египетского, «нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душою» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 45. 5). Человек стремится уподобить свою несовершенную природу идеалу и т. о. ближе соединиться с ним. Результатом религиозно-нравственного единения человека с Богом становится такое преобразование человеческой природы, к-рое святые отцы Церкви называли обожением (θέωσις), выражая т. о. учение НЗ, заключенное в словах Иисуса Христа: «И славу, которую Ты дал мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены́ воедино...» (Ин 17. 22-23). Прп. Максим Исповедник для характеристики состояния обожения приводит слова ап. Павла: «...уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2. 20). Для реального осуществления обожения должен быть исполнен «вечный завет» человека с Богом. Возможность же нарушения этого завета коренится в свойствах тварной несовершенной свободы человека. Реальное участие человека в истинной вечной Божественной жизни, следов., может быть достигнуто, если он свободно и сознательно непрестанно полагает себя в Боге и если он отказывается полагать цель и смысл своей жизни в чем-то другом. Человек в своей жизни может только подражать «благим действиям» Божиим, насколько это возможно (Greg. Nyss. De profess. christ.). Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом, потому что «концом ее является уподобление Божеству» (Idem. De Beatitudinibus. Or. 1).

Делание и созерцание

Представляя жизнь Христа Спасителя, во-первых, как состояние борьбы, делания, или уврачевания человечества, к-рое Он воспринял, и, во-вторых, как состояние победы, духовного покоя, или совершенного исцеления природы человеческой, аскеты стремились в своей жизни подражать Христу. Делание, к-рое осуществляет христианин-аскет, представляет собой путь постоянного владычества человека над собой («царский путь»), постоянное самоотвержение и терпеливое самопринуждение.

Свт. Феофан Затворник говорит, что святые отцы различают вещественное делание, или жизнь деятельную (бодрость телесная, пост в еде, мера сна и бдения и пр.), и внутреннее делание, или жизнь созерцательную, или духовное и умное делание (Путь ко спасению. М., 1899. С. 228-231). Делание для христианина-аскета есть совокупность подвигов: воздержание, нестяжательность, девство, отстранение от обычаев мира; памятование о Боге как любви, красоте, творце, о человеке как творении Божием, о скоротечности земной жизни, о кознях диавола; подчинение старцу как охранителю и поверителю духовной жизни аскета, осознание того, что без духовного руководства и отсечения своей воли не избежать самообольщения.

Святые отцы, руководствуясь примером земной жизни Христа Спасителя, определяют и ближайшие средства, при помощи к-рых совершается процесс восстановления человека. Имея в виду прежде всего освобождение природы человеческой от присущих ей немощей, святые отцы говорят, что зло должно быть изгнано из нашего естества путем противоположным тому, каким оно вошло в мир; зло вошло в мир через преслушание, неисполнение первым человеком - Адамом воли Божией, поэтому изгоняться оно должно послушанием Второго Человека, Второго Адама, т. е. Иисуса Христа (Рим 5. 12- 19), Который действительно в течение всей своей земной жизни пребывал в полном послушании воле Божией. По выражению свт. Григория Нисского , «здравием для души служит исполнение Божественной воли, равно как и наоборот, отпадение от благой воли есть болезнь души, оканчивающаяся смертью» (De orat. Dom. Or. 5).

Духовное созерцание - состояние духовной свободы подвижника с полным бесстрастием, боговидением, действительной любовью к Богу и ближним. Духовное созерцание - цель делания. Само по себе делание как свидетельство стремления человека к спасению не приводит к духовной свободе: она наступает лишь в том случае, если истинное делание освящено благодатью Божией.

С молитвы начинается путь подвижника, проходит в молитве и достигает безмолвной молитвы. «Иное дело - молитвенное услаждение, а иное - молитвенное созерцание»,- говорит свт. Исаак Сирин . «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг. Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием...» Но и в таком мысленном созерцании есть мера, это еще молитва, ибо «мысль еще не переступила туда, где нет уже молитвы, в такое состояние, которое выше молитвы» (Isaac. Syr. Sermo 15). Наступает некое созерцание в молитве, «и не молитвою молится ум» (Idem. Sermo 16). «Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце - этот хранитель помыслов, и ум - этот кормчий чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка» (Idem. Sermo 15). «Те, которых ум научился истинно молиться, глаголют с Господом лицом к лицу, как бы в уши Царя» (Ioan.Climacus. 27. 21). Святые отцы и подвижники используют различные понятия и образы для определения внутреннего состояния подвижника, достигшего совершенства и духовной свободы. Одни характеризуют состояние духа подвижнического как состояние «покоя», «света» (свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, прп. Симеон Новый Богослов); другие - как «изумления» (Isaac. Syr. Sermo 61). «Бог есть свет высочайший» (Greg. Nazianz. Or. 40); для достигших Его Он является «успокоением всех бывших умозрений» (Idem. Or. 21); все, что находится в этом Божественном мраке и свете, «непостижимо, неизъяснимо и непонятно»; «всякий человек, дозволяющий себе объяснять словами этот неизреченный свет, подлинно есть лжец» (Greg. Nyss. De virg. 10). По выражению прп. Симеона Нового Богослова, ум, достигший этого, «живет в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает» (Cap. theol. 18). Он находится в покое, к-рый «есть неподвижность блаженного бесчувствия, с ясным ощущением неизреченных благ, которыми он без труда наслаждается» (Ibid. 19).

Евагрий Понтийский произвел синтез богословия и практического монашества. Он как бы завершает начальный период в истории монашества (см.: Сидоров. Евагрий. С. 52).

Исихазм

В начале движения исихазма стоят первые отцы-пустынники преподобные Аммон, Макарий, определенное место в нем занимает и авва Евагрий. Затем этапы развития этого движения: палестинский исихазм (преподобные Варсонофий и Иоанн), синайский исихазм (преподобные Иоанн Лествичник и Исихий Синаит), сир. исихазм (свт. Исаак Сирин и др.), оно обогатилось методом Иисусовой молитвы, получило богословское обоснование в сочинениях свт. Григория Паламы и распространилось по слав. странам, в т. ч. и в России (Там же. С. 66). И. Хаусхерр полагает, что историю учения исихастов нужно начинать лишь с появления сочинений прп. Симеона Нового Богослова (X-XI вв.), наряду с этим можно говорить о способе молитвы, практиковавшемся в первые века христианства (Hausherr. P. 102). Из нек-рых высказываний прп. Иоанна Лествичника (VI-VII в.), отмечает протопресв. Иоанн Мейендорф, «можно даже предположить, что синайский игумен уже знал практику соединения Иисусовой молитвы с дыханием, которая была впоследствии воспринята исихастами в XIV веке» (История Церкви. С. 287).

Прп. Григорий Синаит († 1360), «учитель безмолвия», явно предпочитал путь отшельнической жизни общежительному монашеству, к-рое он знал по личному опыту на Синае. «Безмолвие, по имени своему,- говорит он,- и делания у себя заводит такие, чтоб в мире и тишине совершать их. Ибо Бог наш есть мир, превыше всякой молвы и шума сущий» (Добротолюбие. Т. 5. С. 219). Одни, продолжает прп. Григорий, и пение и молитву «благоискусно» совершают и проводят жизнь, имея благодать и ни в чем не встречая препон, «другие до конца наипаче безмолвие держали, несмотря на то, что были простецами, и единые с Единым Богом соединившись, во единой молитве полное почерпали довольство» (Там же. С. 220-221). Однако цель безмолвнической жизни для прп. Григория, как и для др. исихастов, совпадала с целью, к-рую Свящ. Писание ставит перед всеми христианами: осознать благодать Крещения, уже дарованную человеку, но скрытую грехом (Там же. С. 129).

Исихастская духовная жизнь находила место и в больших мон-рях, где были старцы, духовные отцы, к-рые пользовались не меньшим авторитетом, чем игумены. В то же время и безмолвники, исихасты, нередко вели полуобщинный образ жизни: неск. монахов собирались около учителя, вместе подвизаясь и молясь, по субботам и воскресеньям посещая монашескую общину, к к-рой были приписаны. Такому образу жизни на Афоне следовал свт. Григорий Палама (1296-1359); он критиковал чрезмерный исихазм, особенно если это выражалось в пренебрежении к литургической жизни. Впосл. он поселился в афонской Великой лавре св. Афанасия, затем вновь ушел в пустыню. В 30 лет был рукоположен во пресвитера в Фессалонике, основал скит ок. Верии и 5 дней недели жил в полном одиночестве, а в субботу и воскресенье приходил к братии для совершения литургии и беседы. Когда примерно через 5 лет свт. Григорий вернулся на Афон, он придерживался того же образа жизни (Мейендорф. История Церкви. С. 301-302). Здесь в скиту св. Саввы свт. Григорий Палама написал «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Исихастскому пути спасения свт. Григорий посвятил сочинения «О молитве», «Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы», «Слово в честь прп. Петра Афонского» и др.

Сильнейшим средством внутреннего очищения и в то же время любви к Богу свт. Григорий считал молитву - лишь силой молитвенного общения, полагал он («О молитве»), тварь может соединиться с Творцом (PG. 150. Col. 1117B). Полного очищения человек может достичь только через совершенство в деятельности, через настойчивое продвижение по пути подвижничества, через созерцание и «созерцательную молитву». В ограничивании ума от тела, в «удерживании ума внутри тела» свт. Григорий видит основной признак истинного исихаста. Умная молитва представляется свт. Григорием как самый трудный и самый скорбный путь к спасению, но именно он и ведет к вершинам духовного совершенства. При этом непременным условием должно быть соединение молитвенного делания с остальной деятельностью подвижника. Этот путь святитель рекомендует всем желающим спастись, но считает, что только в монашеской жизни, вдали от мира, есть благоприятные условия для его прохождения. Своеобразной в аскетическом учении свт. Григория Паламы является «художественная» молитва, хотя, как отмечает архиеп. Василий, приемы «художественной» умной молитвы были довольно широко известны на правосл. Востоке задолго до свт. Григория Паламы и афонских исихастов: описание приемов этой молитвы можно найти уже у преподобных Иоанна Лествичника, Исихия Синаита, Симеона Нового Богослова (Василий (Кривошеин), архиеп. С. 128-131). Свт. Григорий исходит из правосл. учения о том, что тело человека является творением Божиим, храмом живущего в нем Св. Духа, поэтому, полагает он, нет ничего предосудительного в том, чтобы пользоваться им как вспомогательным средством при совершении умной молитвы. Такими средствами являются: соединение молитвы с дыханием (ἀναπνοή), принятие молящимся определенного положения тела (τὸ ἔξω σχῆμα) (Там же. С. 138-139). 1-е средство, или способ вознесения молитвы, не является обязательным и предназначено в основном для новоначального, с Божией помощью с большим трудом и терпением он научается удерживать ум внутри себя, достигнув состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией; 2-й способ также не представляет существенную сторону умной молитвы, он служит вспомогательным средством для собирания ума в себя, чему способствует сосредоточение взора на одном месте (PG. 150. Col. 1112 BC, 1113 CD), по мнению свт. Григория, этот способ полезен не только для начинающих, но и для преуспевших в умном делании, ибо «некоторые, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их» (PG. 150. Col. 1113 C). Восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним - вот цель и содержание духовной молитвы. Высшее духовное состояние человека, когда он отделяется от всего тварного, носит у свт. Григория Паламы наименование безмолвия, исихии.

Исихастская традиция в течение столетий сохранялась на Афоне. Здесь научились безмолвной молитве прп. Максим Грек (XVI в.) и прп. Никодим Святогорец (1748-1809). Афонский мон. прп. Никодим и Макарий, еп. Коринфский, в 1782 г. в Венеции издали собрание святоотеческих текстов о чистой молитве «Θιλοκαλία» (Добротолюбие), переведенное на слав., а затем на рус. язык (со мн. добавлениями), оно стало источником возрождения исихазма (Мейендорф. История Церкви. С. 321).

Отношение подвижничества к общественной деятельности

Будучи личной жизнью человека, А. предполагает и служение общественному благу. Вступая на путь подвижничества, аскеты отдают свое имущество, все заработанное ближним (нестяжательство). Но основная роль А. в об-ве - духовная: сочувствие, сострадание и нравственное руководство. «Самое упокоение», молитва, согласно прп. Макарию Египетскому, «в избытке своем приводит к милосердию и другим служениям, как-то: к посещению братии и служению словом» (Hom. spiritual. 40. 6). «Блажен инок, который всякого человека почитает как бы богом после Бога. Блажен инок, который на содеяние спасения и преспеяние всех взирает, как на свое собственное. Монах тот, кто, от всех отделяясь, со всеми состоит в единении» (Evagr. De orat. 121-122, 124).

Осязательно проявлялась способность и возможность подвижников благотворно влиять на мир, даже не смешиваясь с ним, являя ему издали, из кельи, из затвора, из пустыни, плодотворный пример и поучение для преодоления зла добром, для приближения земного к небесному.

Влияние упомянутых праведников и таких, как св. Савва Освященный , св. Максим Исповедник , прп. Стефан Новый , прп. Феодор Студит , прп. Афанасий Афонский , св. Лазарь Галисийский , св. , прп. , прп. Прп. Паисий (Величковский). Портрет с акафистом, составленным учениками преподобного. Кон. XVIII в. (ЦАК МДА)

Прп. Паисий (Величковский). Портрет с акафистом, составленным учениками преподобного. Кон. XVIII в. (ЦАК МДА)

Афонскому мон., впосл. старцу Нямецкого мон-ря Паисию (Величковскому) принадлежит труд славяно-рус. издания «Добротолюбия» (1793), где он не только дал перевод греч. «Филокалии» прп. Никодима Святогорца, но и включил нек-рые переводы на рус. язык, не вошедшие в греч. издание. Имея личное общение со старцами Оптиной пустыни, старец Паисий познакомил их с Иисусовой молитвой, способствовал утверждению исихастской традиции на Русской земле. В XIX в. еще более расширенное издание «Добротолюбия» осуществил на совр. рус. языке прп. Феофан Затворник.

Свт. Игнатий (Брянчанинов) в «Аскетических опытах» и «Аскетических наставлениях», собрав последовательно статьи, написанные им в разное время, когда он был архимандритом и когда стал епископом, представил новое в рус. духовной лит-ре аскетически-богословское учение о внутреннем совершенствовании человека в быту монашеском. В гл. «О молитве» святитель определяет молитву «как средство и состояние общения человека с Богом» (Аскетические опыты // Творения. М., 1996Р. Т. 1. С. 140). Молитву он считает высшим занятием для ума человеческого, чистую молитву (когда молящийся помнит «только Бога и греховность свою») - начальной причиной восхищения ума к Богу, достижения «состояния сверхъестественного», «в сверхъестественное состояние восходят только святые угодники Божии, обновленные Святым Духом, совлекшиеся ветхого Адама, облекшиеся в Нового» (Там же. С. 153). Возлюбив подвиг молитвы, наставляет свт. Игнатий, возлюби уединение, возлюби молчание, «оно сохраняет силы души неразъединенными, способными к постоянной молитве во внутренней клети» (Там же. С. 156). Особое значение свт. Игнатий придает Иисусовой молитве. В гл. «О молитве Иисусовой» устами старца, объясняющего ученику необходимость творения Иисусовой молитвы, он говорит: «...внутренним деланием, умною молитвою, трезвением, хранением и блюдением ума, вниманием называется одно и то же: благоговейное, тщательное упражнение в молитве Иисусовой» (Там же. С. 207). В своих сочинениях свт. Игнатий часто ссылается на святых отцов. Святые отцы, говорит он, написали много сочинений о молитве, чтобы дать правильное руководство делателю ее. Говоря, напр., о способе творения Иисусовой молитвы, святитель ссылается на прп. Иоанна Лествичника: «Механизм святого Иоанна Лествичника необходимо соблюдать и при способе, который изложен преподобным Нилом Сорским во 2-м Слове его Предания или Устава Скитского. Преподобный Нил заимствовал способ свой у греческих отцов, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, и несколько упростил» (Там же. С. 263). Для руководства деятельностью монаха, направления ее «на истинный путь Богоугождения» свт. Игнатием был составлен «Отечник», в него вошли избранные изречения святых отцов и повести о житии старцев.

Аскетическое богословие глубоко разработано прп. Феофаном Затворником, аскетом по призванию и по жизни. Для него характерно, что в своем очерке аскетизма «Путь ко спасению» он подробно, ступень за ступенью рассматривает путь, каким должен идти христианин, лишь выделяя то, что предпочтительнее для перерождения всей жизни, обретения жизни новой, такой, какая приводит ко спасению. Здесь излагается не доктрина христ. А. IV в., а собственная аскетика преосвященного автора, хотя и составленная под большим влиянием святоотеческой аскетической лит-ры.

«Подвижничество есть непрестанная победность» (С. 267). Условием всех внутренних побед является первая победа над собой. Для этого необходим «дух ревности», проникая все существо, он изгоняет грех и из души, и из тела, тем «спасает нас от нравственной порчи и растления» (С. 10). Мученики, говорит свт. Феофан, охотно шли на смерть, потому что их сжигал внутренний огонь, дух деятельной ревности. «Такая ревность производится действием благодати, однако же и не без участия свободной нашей воли. ...Пробуждается желание и свободное искание (действием извне), потом нисходит благодать (через таинства) и, сочетавшись с свободою, рождает мощную ревность. И никто не думай сам собой родить такую силу жизни: об ней должно молиться и быть готовым приять ее» (С. 14).

Божественная благодать, разъясняет свт. Феофан, воздействует на сердце человека тогда, когда в него проникает дух человека своим сознанием, а за ним все силы души и тела. «Внутрь-пребывание собственно есть заключение сознания в сердце, напряженное же собрание туда сил души и тела есть существенное средство, или делание, подвиг. Впрочем, они взаимно друг друга рождают и предполагают, так что одно без другого не бывает» (С. 206). Собираться в сердце нужно всеми силами - умом, волей, чувством. Собирание ума в сердце есть внимание, воли - бодренность, чувства - трезвение. Внимание, бодренность и трезвение - это 3 «внутренних делания», к-рыми совершается «самособрание» и действует «внутрь-пребывание». Вслед за деланиями душевными должны направляться внутрь и телесные: за вниманием обращения внутрь очей, за бодренностью - напряжение мускулов во всем теле «в направлениях к персям», за трезвением - оттеснение расслабляющих движений, подавление услаждения и покоя плоти (Там же).

Свт. Феофан подчеркивает отличие «внутрь-пребывания» и собирания от углубления при размышлении: последнее исходит только от ума, не затрагивая др. силы, и остается в голове. «Внутрь-пребывание» является «условием истинного господства человека над собою, следовательно, истинной свободности и разумности, а потому и истинно-духовной жизни» (С. 207). Вступивший внутрь себя видит иной мир, «делание» состоит здесь в том, чтобы со всевозможным напряжением вставлять себя в строй (стояние в мире духовном) в отношении вседержительства, всезрительства Божия, домостроительства спасения. Перечисляя упражнения, какие Сам Бог в Свящ. Писании указал как средства к возвращению человеком потерянной чистоты и целости,- пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Свящ. Писания, причащение, обеты и др.,- свт. Феофан подчеркивает, что все эти подвиги будут лишь упражнениями, если «благодать не пройдет через них» (С. 224). «Вступая в подвиг,- наставляет свт. Феофан,- не на нем останавливай внимание и сердце, но минуй его, как нечто стороннее,- разверзай себя для благодати, как готовый сосуд, полным себя Богу преданием» (С. 231). Когда ум видит строение мира духовного, сердце ощущает сладость и издает теплоту. Это «соуслаждение духовному есть первый признак оживления умершей души от греха» (С. 239).

Сердце оживляется в чувствах своих преимущественно молитвой. Свт. Феофан выделяет 3 степени молитвы: 1) молитва телесная, делательная,- в чтении, стоянии, поклонах («внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут - терпение, труд, пот»); 2) молитва внимательная («ум привыкает собираться», «внимание срастворяется со словом писанным и говорит как свое»); 3) молитва чувств - «кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца». Когда достигнуто молитвенное чувство, «прекрати всякое другое делание и стой в нем», советует святитель (С. 242-243), ибо, как говорит прп. Иоанн Лествичник, «Ангел Хранитель наш молится с нами» (28. 11).

Молитва - это устремление ума и сердца к Богу. Когда подвижник «утвердился внутрь» и обратил всю свою силу на дела самоисправления, очищения себя от страстей, на Богоугодные дела, когда эта работа поглощает все его внимание, все его труды, все его время, тогда перед ним открывается главная цель - тяготение к Богу. Духовными деланиями ум все более будет утверждаться в Богозрении, «навыкнет стоять умом в зрении Бога» (С. 301). Это зрение дается через молитву и в молитве. Молитвенное предстояние Богу «есть начаток восхождения к живому Богообщению» (Там же). Вкусивший сладости Божией устремляется к безмолвию. «Возлюбившие блаженное безмолвие проходят делание умных сил и подражают образу их жизни» (С. 310). Только те, кто «сочетались с безмолвием» для того, чтобы наслаждаться любовью Бога, жаждущие этой любви, влекомые ею,- только они могут быть названы безмолвниками. Безмолвие неминуемо стоит на пути к Богообщению. Действие духовного огня в последних степенях христ. совершенства возводят подвижника к совершенной чистоте и бесстрастию (С. 312). «И вот наконец Богообщение и Боговселение - последняя цель искания духа человеческого, когда он бывает в Боге и Бог в нем». Эти «таинники» Божии, их состояние подобно апостольскому, ибо они так же «познают волю Божию и слышат как бы некий глас, и они, совершенно соединив чувства свои с Богом, тайно научаются от Него словам Его» (С. 313-314).

Аскетизм на Западе

Связывается прежде всего с именами св. Мартина Турского († 397) и прп. Иоанна Кассиана Римлянина († 435). Об аскетических подвигах св. Мартина свидетельствует его житие, написанное Сульпицием Севером . Св. Мартином были образованы первые колонии отшельников в рим. Галлии. Несомненно здесь влияние вост. А., хотя и неск. «смягченного». Прп. Кассиан, напр., стремился приспособить опыт вост. подвижничества (он описал подвиги легендарных пустынников в своих «Собеседованиях» и «Установлениях») к условиям Галлии (см.:Усков. С. 65). В VI в. св. Колумбан покинул мон-рь Бангор в Ирландии, чтобы, отказавшись ради Христа от родины, на чужбине найти подходящую пустынь для аскетических подвигов.

До нач. XII в. христ. А. на Западе, практиковавшийся почти исключительно в монашеской форме, был тесно связан с эпохой ранних отцов Церкви. Прп. Венедикт Нурсийский (VI в.) признается основным вдохновителем А. в католичестве. Миросозерцание прп. Венедикта наиболее ярко выразило дух древнего иночества. Его «Устав», по словам самого автора, предназначался для монахов-киновитян, однако это не означало, что общежительство прп. Венедикт противопоставлял отшельничеству, элементы анахоретства находят свое место в «Уставе». 7-я гл. излагает суть аскетического богословия прп. Венедикта, таковой является смирение: лишь путем смирения в наст. жизни возможно восхождение на небесную высоту (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 341-348). Жизнь монахов-бенедиктинцев проходила в общежитии, но в жизни камальдулов присутствовали элементы анахоретства, картузианцы же были по преимуществу анахореты. Еремиты практиковали форму покаяния в затворе (DS. Col. 977).

В последующей истории зап. иночества стала все более доминировать организующая и дисциплинирующая сила, «в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) - мистицизма уже надрывного и прелестного» (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 349), выражавшегося в демонстрации стигматов, уподоблении Христу или серафиму («второй Христос», «ассизский серафим», «серафический отец»). «Надрывный» А. Бернарда Клервоского , Франциска Ассизского Гертруды Хельфтской, характерный для средневековья XII-XIII вв., становится образцом святости в католич. Церкви.

Отношение к аскетизму

С самого возникновения подвижничества отношение к нему было и остается неоднозначным и на Западе, и на Востоке. В лит-ре часто приводится исторический пример, свидетельствующий о презрении и злобе, к-рые были характерны для отношения толпы к появившимся в IV в. в Риме монахам: на похоронах молодой мон. Блезиллы, умершей, как говорили, от чрезмерных постов, народ требовал выгнать монахов из города, побить камнями, бросить в реку. Такое происходило не только на Западе, где язычество было еще довольно сильно, но и в вост. областях, когда случалось пустынножителю прийти в город за к.-л. надобностью.

По мнению противников А., он индивидуалистичен и эгоистичен, противоречит заповеди любить ближнего, исключает к.-л. общественную деятельность - отсюда А. неразумен и противоречит чувству самосохранения. Существует и др. направление в критике А., отрицающее самобытность христ. А. указанием на то, что будто бы он представляет собой копию А. буддийского. Точкой отправления, источником зарождения буддийского подвижничества служит идея ничтожества человеческого бытия, обусловленная ощущением страдания. Подобное сознание сплошного повседневного страдания, проникающего всякое бытие и связанного с жизнью, приводит буддиста к тому, что он усиленно ищет средства освободиться от этих зол жизни. Таким средством освобождения является отречение от воли к жизни, самоистязание, пассивное, безучастное отношение к миру. Высшая область совершенства, какая только доступна буддийскому подвижнику,- погружение в нирвану, в состояние совершенного покоя, в к-ром уничтожено все, что касается не только физической, но и духовной природы человека. Целью буддийского А., т. о., является не спасение, а «избавление», не бессмертие, а упразднение жизни. Это не жертва ради Бога, не жертва ради жизни - это ускорение конца бытия. Напротив, А. христ. организует естественные силы и способности человека для достижения жизни вечной.

Лит.: Беляев А . Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1884; Z ö ckler O . Askese und Mönchtum. Frankfurt, 1897; Пономарев П . Догматические основы христианского аскетизма: По творениям вост. писателей-аскетов IV века. Каз., 1899; Петр (Екатериновский), еп . О монашестве. Серг. П., 1904; Mutz F . X . Die christliche Aszetik. Paderborn, 19092; Кожевников В . О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. М., 1910; Hausherr I . La méthode d"Oraison Hesyhaste // Or. Chr. 1927. N 36. P. 101-209; idem . Hésychasme et prière. R., 1966; Buonaiuti E . Le origini dell" ascetismo cristiano. Pinerolo, 1928; Tanquerey A . Précis de Théologie Ascétique et Mystique. P.; Tournai (Belg.); R., 19287; Resch P . La doctrine ascétique des premiers maitres égyptiens du quatrième s. P., 1931; Bardy G . Ascètes // DDC . T. 1. Col. 1072-1084; Guibert J . de, Olphe-Galliard M ., Willwoll A ., S . J . Ascèse. Ascétisme // DSAMDH. T. 1. Col. 936-1010; Guibert J . de . Ascétique // Ibid. Col. 1010- 1017; Hunger H . Reich der neuen Mitt der christlichen Geist der byzantinischen Kultur. Köln, 1965. S. 229-298; idem . Byzantische Geisteswelt. Ams., 1967. S. 85-159; Михаил (Чуб), архиеп . Святой священномученик Мефодий и его богословие // БТ. 1973. Сб. 10. С. 7-58; Сб. 11. С. 4-54; Haussig H . W . A History of Byzantine Civilization. L., 1975. P. 329-331; Сидоров А . И . Евагрий Понтийский: Жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия . М., 1994. С. 5-75; он же . Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998; он же . Преподобный Макарий Египетский: Его жизнь, творения и богословие // Творения прп . Макария Египетского . М., 2002. С. 3-94; Феодор (Поздеевский), архиеп . Смысл христианского подвига. Серг. П., 1995Р; Василий (Кривошеин), архиеп . Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // он же. Богословские труды: 1952-1983 гг. Н. Новг., 1996. С. 114-208; Зарин С . М . Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исслед. М., 1996П; Шиманский Г . И . Христианская добродетель целомудрия и чистоты: По учению святых отцов и подвижников Православной Церкви. М., 1997; Мейендорф И ., протопресв . Святой Григорий Палама и православная мистика // он же . История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 279-333; он же . Византийское богословие. М., 2001. С. 121-143; Лосский В . Н . Богословие и боговидение: Сб. ст. М., 2000; Усков Н . Ф . Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья. СПб., 2001.

Л. В. Литвинова